No nie załamuj mnie. Wczoraj w Biblii czytałem o tym synowi na dobranoc.

Czy Chrystus używałby w przypowieściach nieprawdziwych przykładów? Zresztą sens tej przypowieści jest jasny.

W Biblii czytamy wprawdzie: "I umarł tam Mojżesz, sługa Pana, w ziemi moabskiej, zgodnie ze słowem Pana."

Dostojny Józef zdjąwszy z drzewa
przeczyste Ciało Twoje,
całunem czystym owinął
i wonnościami namaściwszy,
w nowym złożył grobie.
W grobie Ciałem,
w otchłani duszą jako Bóg,
w raju zaś z łotrem,
na tronie z Ojcem i Duchem
byłeś, Chryste, wszystko napełniający
Ty, którego żadne słowo opisać nie m
Zaprawdę piękniejszy od raju
i jaśniejszy od weselnej komnaty królewskiej
okazał się dla nas, Chryste,
grób Twój życiodajny,
źródło naszego zmartwychwstania.

Czyli historie, jakie opowiadał Ezop też zdarzyły się naprawdę? Daj sobie spokój! Widzę, że wogóle nie masz pojęcia czym są przypowieści i jaki mają cel!

5 Tam, w krainie Moabu, według postanowienia Pana, umarł Mojżesz, sługa Pański. 6 I pochowano go w dolinie krainy Moabu naprzeciw Bet-Peor, a nikt nie zna jego grobu aż po dziś dzień.

Znalazłem w necie coś takiego:



Czy takie postawienie sprawy jest zgodne z katolicyzmem?

Przecież trzeba się bawić i radować, bo ten brat Twój był umarły, a ożył, zaginął, a odnalazł się.

Stwierdzenie to nie jest sprzeczne z Credo, ponieważ w Credo mówimy o zmartwychwstaniu ciała, które nastąpi w momencie wskrzeszenia , natomiast autor tego tekstu nawiązuje do duchowego odrodzenia.

A może najlepiej spytać autora, co ma na myśli ?

Laudetur Iesus Christus,

W artykule jak niżej

http://www.katolik.pl/forum/index1.php? ... uly&id=929

Jest następująca wypowiedź:

"umierając, idziemy do Boga nie tylko duszą, ale i ciałem. Jak to zwykliśmy mówić: w ciele uwielbionym. A więc zmartwychwstanie dokonuje się w momencie naszej śmierci."

Jest to niezgodne z katolicką nauką o zmartwychwstaniu ciała na Sąd Ostateczny - zaprzecza realności tego zmartwychwstania. Co więcej, przyjmując tezę o zmartwychwstaniu w momencie śmierci należy odrzucić osobny Sąd Ostateczny i połączyć go z sądem szczegółowym.

Proszę sobie wyobrazić moje zażenowanie, gdy w rozmowie z wątpiącym bronię tezy o rzeczywistym zmarwychwstaniu ciała, uzasadniam konieczność sądu ostatecznego, a ten podaje mi link do katolickiego portalu i pyta się co za bzdury mu opowiadam, skoro zmartwychwstaje się już w momencie śmierci. Jak go odeślę do Sumy Tomasza, to zapyta się dlaczego niezmienna nauka katolicka się zmienia. Jak powiem, że x. Maliński się myli, to zapyta dlaczego katolickie portale publikują nieortodoksyjne tezy. Pozostaje mi chyba czerwienić się za Was ze wstydu.

Kolejna herezja:

"Z nami działo się tak samo jak z Jezusem: On, umierając na krzyżu, nie oddał ducha w sensie: ducha-duszy, ale oddał siebie, a więc już na krzyżu zmartwychwstał do życia wiecznego. Na krzyżu wisiało Jego ciało umęczone. Ciało uwielbione wraz z duszą spotkało się z Bogiem. I taki Jezus ukazywał się swoim uczniom"

Wynika z tego, że ciało uwielbione nie jest przemienionym ciałem fizycznym, tylko czymś od niego odrębnym. Toż to bardzo zbliżone do nauki Świadków Jehowy, a nie katolicyzmu. Według nauki katolickiej ciało pozostało na krzyżu, a póżniej złożone zostało do grobu, bóstwo nigdy nie opuściło nieba, dusza zaś zstąpiła do piekieł.

I co mam powiedzieć zanjomym Świadkom Jehowy, zktórym udowadniałem, że Jezus zmartwychwstał w TYM SAMYM CIELE, w którym żył na ziemi, ale w ciele PRZEMIENIONYM, to znaczy nie takim samym? Znów katolicyzm wychodzi na niespójny i niepoważny...

„Wtedy powiedział Jezus do Żydów, którzy Mu uwierzyli: Jeżeli będziesz trwać w nauce mojej, będziecie prawdziwie moimi uczniami i poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli. Odpowiedzieli Mu: Jesteśmy potomstwem Abrahama i nigdy nie byliśmy poddani w niczyją niewolę. Jakżeż Ty możesz mówić: Wolni będziecie?”. (J 8:31-33)
A zatem nie chodzi o spójność czy powagę, ale o prawdę, i jeśli jest ona po stronie świadków Jehowy, trzeba ją przyjąć. Wierzymy, że Jezus powstał z martwych w tym samym ciele, ale nie takim samym, bo przebóstwionym, duchowym, jak mówi apostoł Paweł. Jak się to dokonało, nie wiemy, bo zmartwychwstanie nie jest faktem z naszego świata, takim jak narodziny czy śmierć, ale jest już dalszym ciągiem ludzkiego istnienia do którego na razie nie mamy dostępu. Właśnie na tym polega urok katolicyzmu i nie tylko, ale chrześcijaństwa w ogóle, że nasze dogmaty, jak to powiedział Czesław Miłosz, wciąż są parę centymetrów nad głową najtęższych teologów. Natomiast co koncepcji utożsamienia śmierci ze zmartwychwstaniem, proszę poczytać L. Borosa. Pozdrawiam.

Kwestię nieśmiertelności duszy i zmartwychwstania, która wyłoniwszy się w ostatnich dziesięcioleciach, zmieniła całą panoramę teologii i duchowości, trudno przedstawić zwięźlej i dramatyczniej, niż uczynił to Oskar Cullmann w słowach: „Jeśli spytamy dziś przeciętnego chrześcijanina, protestanta czy katolika, intelektualistę czy nieintelektualistę, co mówi Nowy Testament o indywidualnym losie człowieka po śmierci, otrzymamy — z nielicznymi tylko wyjątkami — tę samą odpowiedź: mówi o nieśmiertelności duszy. Przekonanie to ujęte w taką formę jest jednym z największych nieporozumień istniejących w chrześcijaństwie" (Unsterblichkeit, s. 19).

Otóż dzisiaj właśnie taka odpowiedź byłaby raczej wyjątkiem, ponieważ opinia, że wynika ona z nieporozumienia, rozpowszechniła się w najszerszych kręgach z zadziwiającą szybkością. Nie pojawiła się też zresztą nowa odpowiedź w miejsce starej.

Prekursorami nowego podejścia byli dwaj teologowie ewangeliccy:Carl Stange (1870 — 1953) i Adoll Schletter (1852 — 1938). Ich stanowisko podzielił w znacznej mierze Paul Althaus w swej eschatologii wydanej po raz pierwszy w roku 1922. Powołując się na Biblię i Lutra, odrzuca się jako platoński dualizm pojęcie następującego w śmierci rozdziału ciała i duszy, pojęcie będące założeniem nauki o nieśmiertelności duszy. Biblijna ma być wyłącznie nauka, że człowiek umierając „ginie z duszą i z ciałem", bo tylko wtedy śmierć zachowuje charakter sądu, o którym najwyraźniej mówi Biblia- Dlatego po chrześcijańsku można mówić tylko o zmartwychwstaniu całego człowieka, a nie o nieśmiertelności duszy. Popularnym pobożnym wyobrażeniom o śmierci z ich eschatologią nieba należy przeciwstawić perspektywę Dnia Sądu jako jedyną postać chrześcijańskiej nadziei. W roku 1950 Althaus próbował dokonać pewnych korektur w tej rozpowszechniającej się już opinii: Biblia zna również „dualistyczny" schemat; zna nie tylko oczekiwanie na Dzień Sądu, ale pewien rodzaj indywidualnej nadziei na niebo. To samo próbował też Althaus wykazać u Lutra. „Eschatologia chrześcijańska" — brzmiała nowa formuła — „nie ma więc walczyć z nieśmiertelnością jako taką... Zgorszenie, jakie spowodowaliśmy częstokroć tą walką w ostatnim czasie, nie jest zgorszeniem wynikającym z Ewangelii!" (Retraktationen 256). W toczących się wtedy dyskusjach znalazł Althaus wiele poparcia (jw., s. 257-260), jednakże dla późniejszych debat te jego wypowiedzi pozostały już bez znaczenia. Przekonanie, że nie można mówić o duszy powołując się przy tym na Biblię, umocniło się do tego stopnia, że nawet w nowym Missale Romanum z 1970 roku usunięto termin „anima" z liturgii za zmarłych- Zniknął on też z obrzędów pogrzebowych.

Co zdołało tak szybko podważyć tradycję tak mocno zakorzenioną w dawnym Kościele i uważaną zawsze za istotną? Z pewnością nie sama tylko pozorna ewident-ność przekazu biblijnego. Przekonująca siła nowych koncepcji wynikła niewątpliwie w dużej mierze stąd, że określane jako biblijne pojęcie absolutnej nieroz-dzielności człowieka jest zbieżne z poglądami współczesnej antropologii, zdeterminowanej przez nauki przyrodnicze. Dla tej antropologu człowiek istnieje tylko w ciele, stąd nie chce ona nic wiedzieć o jakiejś duszy mogącej się oddzielić od ciała.
Nie rozwiązuje to jednak kwestii. Rezygnacja z wiary w nieśmiertelność duszy usuwa oczywiście jeden z potencjalnych punktów konfliktu między wiarą a myślą współczesną. Nie ratuje jednak jeszcze Biblii, ponieważ droga, na którą Biblia wskazuje, wydaje się dla mentalności współczesnej daleko trudniejsza do przyjęcia. Nierozdzielna jedność człowieka? — owszem. Kto jednak opierając się na danych współczesnych nauk przyrodniczych zdoła sobie wyobrazić zmartwychwstanie ciała? Takie zmartwychwstanie zakłada przecież jakąś zupełnie nową materialność, jakąś zasadniczą przemianę Kosmosu. Wszystko to leży poza możliwościami naszej myśli. Nie sposób też pominąć po prostu pytania, co dzieje się „potem" — po śmierci — aż do „końca czasów". Słowa Lutra o „śnie duszy" nie są tu z pewnością rozwiązaniem. Jeżeli jednak nie ma w ogóle duszy, a zatem nic też nie może „spać", powstaje pytanie, kto właściwie zostanie wskrzeszony. W jaki sposób powstanie identyczność dawnego człowieka z tym, który ma zostać stworzony na nowo z niczego? Wzgardliwe określanie tych pytań mianem „filozoficznych" nie jest argumentem sensownym.

Okazuje się, że czysty biblicyzm nie prowadzi tu do celu. Nie osiągnie się niczego bez „hermeneutyki", to znaczy bez refleksji nad danymi biblijnymi, mogącej językowo i w systematycznym powiązaniu myśli wykraczać poza przekaz biblijny jako taki.

Pominąwszy radykalne próby rozwiązania problemu poprzez odrzucenie wszelkich wypowiedzi „obiektywizujących" a dopuszczenie jedynie interpretacji „egzystencjalnych", można powiedzieć, że szukano rozwiązań na dwojakiej drodze: poprzez nową koncepcję czasu oraz nową koncepcję cielesności- Pierwszy krąg myśli wiąże się z refleksjami przedstawionymi w § 3, l a, w związku z kwestią oczekiwania eschatycz-nego. Jak widzieliśmy, problem próbowano tam rozwiązać wskazaniem, że „koniec czasu" nie jest już sam czasem, jakimś dniem kalendarzowym, na który trzeba długo czekać, ale jest właśnie nie-czasem, leżącym poza wszelką czasowością, a zatem równie bliskim każdemu czasowi. Nasuwało to myśl, że śmierć oznacza również wyjście z czasu w pozaczasowość. W świecie katolickim myśli te nabrały szczególnej wagi w dyskusji wokół dogmatu o cielesnym wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny. Szokujące stwierdzenie, że oto jeden człowiek — Maryja — zmartwychwstał już cieleśnie, stanowiło wręcz wyzwanie do nowego, całościowego przemyślenia relacji między śmiercią a czasem oraz istoty cielesności ludzkiej. Odczytanie dogmatu Maryjnego jako wzorca przeznaczenia człowieka w ogóle umożliwiało jednoczesne rozwiązanie dwu kwestii: z jednej strony przezwyciężało trudności ekumeniczne i intelektualne związane z tym dogmatem, 7. drugiej strony pozwalało skorygować dotychczasowe wyobrażenia na temat nieśmiertelności i zmartwychwstania, i to w kierunku ujęć bardziej biblijnych i bardziej współczesnych.

Nie znajdzie się wprawdzie w literaturze jasnego przedstawienia i rozwinięcia tych myśli, niemniej można powiedzieć, że rysują one następujący obraz: Czas jest formą życia cielesnego. Śmierć oznacza przejście z czasu w wieczność, w jej jedyne „dzisiaj". Stąd problem „stanu tymczasowego" między śmiercią a zmartwychwstaniem jest problemem pozornym. „Tymczasowość" istnieje tylko w naszej perspektywie. W rzeczywistości koniec czasów jest poza czasem; kto umiera, wkracza w teraźniejszość dnia ostatecznego, sądu, zmartwychwstania i ponownego przyjścia Pana. „Stąd można przyjąć zmartwychwstanie już w śmierci, a nie dopiero w Dniu Ostatecznym" (Greshake, Auferstehung der Toten 387). Przeświadczenie, że zmartwychwstanie następuje w momencie śmierci, zapanowało do tego stopnia, że przyjmuje je też — z pewnymi zastrzeżeniami — „Katechizm holenderski": „Życie po śmierci jest więc już czymś w rodzaju wskrzeszenia nowego ciała" (525). Oznacza to, że to, co dogmat mówi o Maryi, odnosi się do każdego człowieka; ze względu na bezczasowość panującą poza granicą śmierci każda śmierć jest przejściem do nowego rieba i nowej ziemi, wejściem w Paruzje i zmartwychwstanie.
Rodzą się tu jednak dwa pytania. Pierwsze brzmi: Czy nie chodzi tutaj o skryte restytuowanie nauki o nieśmiertelności, oparte filozoficznie na założeniach dość ryzykownych? Zmartwychwstania ma bowiem dostąpić ten, kto leży jeszcze na łożu śmierci lub właśnie niesiony jest do grobu. Niepodzielność człowieka i jego związanie ze zgasłą obecnie cielesnością, stanowiące punkt wyjściowy całej konstrukcji, zdaje się nie odgrywać nagle już żadnej roli. Tak też czytamy w „Katechizmie holenderskim": „Pan chce... powiedzieć, że coś, mianowicie to, co najistotniejsze w człowieku, może zostać ocalone po jego śmierci. Tym «czymś» nie są zwłoki zmarłego..." (525). Jeszcze dobitniej formułuje rzecz Greshake: „Materia «w sobie» (jako atom, molekuł, organ...) jest niedopełnialna... Jeśli więc w śmierci uostatecznia się wolność człowieka, to w tej jej konkretnej postaci ostateczności zachowane jest trwale ciało, świat i dzieje owej wolności" (387).

Mogą te myśli być głębokie, niemniej pozostaje pytanie, jakim prawem można jeszcze w ogóle mówić o „cielesności", kiedy jednocześnie kwestionuje się wyraźnie wszelkie relacje z materią, której udział w tym, co ostateczne, ma trwać tylko o tyle, o ile była ona „ekstatycznym momentem aktu ludzkiej wolności".

W każdym razie i w tym modelu ciało pozostawia się śmierci, mówiąc jednocześnie o dalszym życiu człowieka. Niezrozumiały staje się w tej sytuacji zarzut podnoszony wobec pojęcia duszy, skoro w gruncie rzeczy uznaje się znowu jakąś oddzieloną od ciała rzeczywistość osobową człowieka. Pojęcie duszy nie wyraża przecież nic innego, jak tę właśnie rzeczywistość. Tak więc w kwestii cielesności i egzystencji duszy ludzkiej trwa osobliwe pomieszanie koncepcji, którego na pewno nie można uznać za ostatnie słowo.

Pytanie drugie dotyczy filozofii czasu i historii, stanowiącej punkt kluczowy całości. Czy rzeczywiście istnieje tylko alternatywa pomiędzy czasem fizycznym a bez-czasem identyfikowanym z kolei z wiecznością? Jeśli to, co rozstrzygające w egzystencji człowieka, dopełnia się w czasie, to czy tego samego człowieka można przenieść w stan czystej wieczności? Czy wieczność rozpoczynająca się może być w ogóle wiecznością? Czy to, co ma początek, nie jest siłą rzeczy czasowe, a nie wieczne? Czy można przy tym zaprzeczyć, że zmartwychwstanie człowieka ma swój początek, rozpoczynając się po śmierci? Przeczyć temu — do czego w rzeczy samej zmusza logika myśli — znaczy przenieść człowieka w sferę wieczności jako zmartwychwstałego bez początku. To oznacza też jednak odejście od jakiejkolwiek poważnej antropologii i faktyczne zejście na pozycje tego karykaturalnego platonizmu, który pragnie się właśnie zwalczać.

Tymczasem jednak jeden z rzeczników „zmartwychwstania w samej śmierci", G. Lohfink, dostrzegając przedstawione wyżej sprzeczności, próbuje je rozwiązać poprzez wskazanie na średniowieczne pojęcie aevum, Pojęcie to (wywodzące się z analizy egzystencji aniołów) usiłuje opisać szczególność „czasu ducha". Lohfink dostrzega, że śmierć nie prowadzi po prostu w bezczas, lecz w nowy rodzaj czasowości właściwy duchowi stworzonemu. Zmierza przy tym przede wszystkim do ukazania sensu biblijnego oczekiwania bliskości eschatonu, w którym to oczekiwaniu widzi zasadniczy motyw orędzia Jezusowego. Chodzi mu zatem nie tyle o problematykę ciała i duszy, z której wywodzą się przedstawione wyżej spekulacje, ile o wyczytaną z Ewangelii konieczność głoszenia bliskiej zawsze w czasie Paruzji. Można ją — jak sądzi — głosić, jeżeli człowiek wkracza w śmierci w szczególny „czas ducha", a przez to w spełnienie się historii. Pojęcie aevum staje się drogą her-meneutyczną, pozwalającą głosić, że w śmierci następuje Paruzja i zmartwychwstanie. Oczekiwanie bliskości eschatonu staje się identyczne z oczekiwaniem śmierci, a przez to jest słusznym oczekiwaniem każdego. „...Widzieliśmy przecież, że pojęcie czasu uzyskane drogą refleksji (a nie przyjmujące naiwnie, że czas zaświatów współmierny jest z czasem ziemskim) musi prowadzić do osadzenia eschata nie tylko jednostki, ale i świata, w samej śmierci. Lecz przez to eschata stają się nam nieskończenie bliskie. Każdy człowiek żyje wtedy w «czasie ostatnim»" (Greshake-Lohfink, Naherwar-tung 77).

Zróżnicowanie pojęcia czasu oznacza tu niewątpliwie postęp. Niemniej poprzednie pytania pozostają pytaniami. Pojęcie aevum zdaje się być włączone tylko bardzo zewnętrznie w konstrukcję myślową istniejącą już uprzednio, której treścią jest myśl, że poza granicą śmierci historia jest już dopełniona i ten koniec historii oczekuje już zawsze umierającego. Tymczasem to właśnie koliduje z dalszym biegiem dziejów. Przedstawiają się one jako już zakończone, a jednocześnie toczące się dalej. Nie wyjaśniony pozostaje związek między wciąż nowym w ciągu dziejów początkiem życia ludzkiego, między jego praesens i futurum z jednej strony a panującym już jakoby poza granicą śmierci perfectum, nie tylko indywidualnym, ale i dziejowym. Pojęcie aevum mówi nam coś o stanie indywidualnych osób osiągających swe dopełnienie, nie stających się jednak przez to istotami pozaczasowymi. Pojęcie to ma tutaj ściśle określony sens. Nie mówi o tym nic, by dzieje jako całość, w jakimkolwiek aspekcie, można już było uznać za dopełnione. Trudno się nie dziwić, gdy egze-geta snując swe spekulacje powołuje się na przeświadczenie pierwotnego chrześcijaństwa, że u Jezusa bezpośrednio po śmierci nastąpiło zmarłychpowstanie, i widzi w tym „realny model eschatologii chrześcijańskiej", który po prostu zapomniano przyjąć w odniesieniu wykraczającym poza samego Jezusa (80). Tymczasem nie można przecież pominąć faktu, że orędzie chrześcijaństwa mówi o zmartwychwstaniu Jezusa „trzeciego dnia", stawia więc wyraźną cezurę pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem, a nadto — co ważniejsze — nie można zapomnieć, że w nauczaniu wczesnego chrześcijaństwa nigdy nie zrównywano losu zmarłych przed Paruzją z tym zupełnie szczególnym wydarzeniem, jakim jest wskrzeszenie z martwych Jezusa, wynikające z Jego zupełnie jedynej, przewyższającej wszystko roli w historii zbawienia.

Trzeba stwierdzić, że we wspomnianych wyżej wywodach przejawia się więcej niż skrajny platonizm, i to w dwojakim względzie. Z jednej bowiem strony w tego rodzaju modelach nadzieja zbawienia przestaje definitywnie odnosić się także do ciała, z drugiej zaś strony poprzez pojęcie aevum dopełnia się hipostazo-wania dziejów, co odbiega od idealizmu platońskiego przede wszystkim swym brakiem logicznej konsekwencji.
Być może poświęciliśmy wyżej przedstawionym kwestiom nieproporcjonalnie wiele miejsca w naszym podręczniku, jednakże nie bez uzasadnienia. Chodzi bowiem o poglądy szeroko dziś przyjęte w świadomości teologów. Tymczasem są to poglądy oparte na nader kruchych podstawach. Teologia i nauczanie nie mogą korzystać z niespójnych, zawiłych składanek herme-neutycznych, pełnych niekonsekwencji i logicznych braków. Należałoby co rychlej odejść od sposobu myślenia, który pozbawiając głosu orędzie chrześcijańskie, unicestwia sam siebie jako jego interpretatora.

Zwykle tego nie robię, ale ponieważ zostało zadane dosyć istotne pytanie a ja nie mam zbyt wiele czasu dlatego kopiuję (na szybko - stąd być może i znajdą się literówki) fragment pochodzący z książki Josepha Ratzingera "Śmierć i życie wieczne", Warszawa 1986, s. 123-131

Warto przeczytać całą