Cytuj:
Cytat:
A po drugie to mozesz mi napisac w takim razie z jakiego zrodla zaczerpnelas wiedze o homoseksualizmie w starozytnej Grecji ?
Z wykładów na mojej uczelni Dlatego pytam o tą inną formę, bo najwidoczniej wiesz więcej o tym niż ja. Pozatym po co pisałeś o jakiejś innej formie, skoro jej też nie akceptujesz? Czy miało to tylko na celu podważenie mojej wiarygodności?
Napisalem Ci ze czyn homoseksualny jest zlem w kazdej postaci
Oczywiscie jesli homoeksualisci nie beda wysuwac zadan zrownania ich zwiazkow ze zwiazkami hetero ...wtedy czyny tej beda znacznie mniej szkodliwe moralnie niz w przeciwynym wypadku
A co do homoseksualizmu w starozytnosci to sobie poczytaj to :
Homoseksualizm a prawo
Historia lubi się nie tylko powtarzać, ale także sprawia niespodzianki. Z pewnością taką niespodzianką zgotowaną naszej współczesności jest rozpowszechniające się żądanie stworzenia instytucji związków seksualnych jednopłciowych. Gdzieniegdzie to żądanie już zostało spełnione. Reszta zachodniego świata głośno je stawia.
Chociaż homoseksualizm jest zjawiskiem towarzyszącym ludzkim dziejom od początku - na co wskazuje chociażby biblijna historia Sodomy i Gomory oraz kara śmierci przewidziana za te praktyki w prawie Mojżesza - to nigdy wcześniej homoseksualiści takich ambicji nie zgłaszali. W regule tej zdaje się nawet mieścić przypadek Nerona, który miał "poślubić" swojego wyzwoleńca. Pewnie jednak uważał to za wydarzenie jednorazowe w dziejach. Poprzestawano zatem zazwyczaj co najwyżej na postulacie dekryminalizacji postępowania homoseksualistów, a zwłaszcza na nieinteresowaniu się ich prywatnym życiem. Jeśli dzisiaj to już nie wystarcza - po raczej powszechnym spełnieniu poprzednich żądań - to widać, że oczekiwanym ostatecznym celem tego środowiska wcale nie jest zabezpieczenie prawa do prywatności w życiu społecznym, które obejmuje także nawet własne błądzenie, oczywiście na własną odpowiedzialność, bez naruszania praw innych osób.
Oprócz roszczeń instytucji "związków partnerskich" kolejną historyczną "niespodzianką" są aktualnie uliczne demonstracje na rzecz już bliżej nieokreślonego "zrównania" homoseksualistów. Po udanych przemarszach przeciwników dyskryminacji osób tzw. kolorowych, dyskryminacji kobiet, dyskryminacji "ekosfery", ulicami zachodniego świata przetaczają się demonstracje "przeciwników homofobii". Ale również "płciowoobojętne" - w pewnym tego słowa znaczeniu - "love parade" nigdy nie są dyskryminowane przez homoseksualistów, widać uważających, że jest taka wizja ludzkiej płciowości, która tej "obojętności" odpowiada i służy. Ale takie przymierza nie są czymś niezwykłym. Jeśli w ludzkiej płciowości chodzi tylko o własny seksualny apetyt i własne doznania, to koniec końców, zarówno adresat, jak i rodzaj tego apetytu są całkowicie drugorzędne czy wręcz nieważne. Zarówno miłośnicy np. pomidorowej, jak i miłośnicy ogórkowej, pomimo dzielących ich różnic, wspólnie podzielają umiłowanie biesiadowania. Czy tutaj zatem nie leży też powód, iż homoseksualne demonstracje zasilane są licznie także i przez tych, którzy określają siebie jako "hetero"? "Hetero" jednak jakoś "inaczej", bo inni nie uważają, aby ta sprawa w ogóle nadawała się do politycznej manifestacji. Chodzi w niej bowiem według nich o miłość do drugiej osoby, jedynej i niepowtarzalnej. Deklarowanie tu tzw. preferencji seksualnych sprowadza deklarującego na zupełnie inne piętro niż ta właśnie miłość. Chyba że owa "miłość" to wspomniany tylko "apetyt", a zatem tzw. miłosne wyznanie byłoby tylko wyznaniem tych właśnie własnych "apetytów", a nie zainteresowaniem drugą osobą, niezależnie od własnych w tym względzie "preferencji seksualnych". Na którym z tych "pięter" zaczynają się praktyki homoseksualne?
Jak powinno się odnieść do nich państwo w stanowionym przezeń prawie, a w szczególności, jak państwo winno odnieść się do żądania tworzenia instytucji "związków partnerskich"? Odpowiedzi na te pytania oprę z jednej strony na ocenie moralnej homoseksualizmu, czyli zrozumieniu sensu zachowań homoseksualnych w relacji do prawdy o człowieku jako osobie ludzkiej, z drugiej zaś - na zrozumieniu sensu prawa stanowionego. Ponieważ jednak historia nie przestaje być nauczycielką życia nawet wtedy, kiedy sprawia niespodzianki, osadzę swoje rozważanie na zdaniu sprawy z opinii na interesujący nas temat poprzedzających nas pokoleń, zwłaszcza zaś poglądów starożytnych greckich myślicieli, wedle rozpowszechnionego mniemania albo praktykujących homoseksualizm, albo go popierających, jak nieraz sądzą czytelnicy platońskiej "Uczty"[1].
Spróbuję nade wszystko pokazać, że przemiany naukowego i filozoficznego myślenia, mające miejsce na progu epoki nowożytnej, otwarły drogę dzisiejszemu pomysłowi tworzenia "związków partnerskich". Interesować mnie jednak tu będzie zwłaszcza logika myślowa, która prowadzi do stawiania takiego właśnie żądania.
Starożytna grecka filozofia a prawo dotyczące homoseksualizmu
Odkładając na inną okazję szersze rozwinięcie sprawy pojmowania homoseksualizmu przez greckich filozofów (pomijam tu omówienie stanowiska zwłaszcza Sokratesa i stoików), zwróćmy uwagę, że znajomość ich poglądów (z pierwszej ręki) wskazuje na to, iż po pierwsze - negatywnie oceniali homoseksualizm, a po drugie - byli przeciwni nawet prawnym zezwoleniom na homoseksualizm. Ich pogląd w tym względzie odpowiadał zresztą panującej mentalności. Widać tę mentalność dobrze w komediach Arystofanesa. Jedna z nich ("Ptaki") opisuje dwóch obywateli Aten poszukujących innego, lepszego państwa. Oczekiwanym jego walorem mieliby być inni niż w Atenach ojcowie i inne niż ateńskie prawa. Uciekinierom marzy się zwłaszcza to, aby jedynym zmartwieniem w tamtej krainie były pretensje tamtejszych ojców o zaniedbywanie... molestowania ich synów. Już z tego widać, jakie musiały być ateńskie prawa w tym zakresie.
Tę samą potrzebę reformy ateńskiego prawa (a także prawa Sparty) odnośnie do pedofilii zgłosił sofista Pauzaniasz w platońskiej "Uczcie". Jego zdaniem, w Atenach miałyby obowiązywać prawa "niełatwe do zrozumienia". Ich wadą miała być w szczególności ochrona młodzieży i dzieci przed dorosłymi pederastami. Tymczasem "złą rzeczą jest folgować niegodziwcowi w sposób niegodziwy, a dobrą folgować uczciwemu człowiekowi i uczciwie". Konieczne jest zatem, aby prawo odróżniło godziwych i niegodziwych pederastów, szlachetną i nieszlachetną pederastię. Koniec końców, sami ateńscy pederaści nie byli zadowoleni ze swojego prawa. Gorsze jednak miałoby być prawo Joni i barbarzyńców, ale to tylko z powodu "nieposkromionej żądzy panowania rządzących i dzięki tchórzostwu rządzonych".
Już Pauzaniasz nie poświęcił, ze zrozumiałych powodów, uwagi prawom Sparty. Tę lukę mógł swobodnie wypełnić Platon w "Prawach". Nieobciążony słabościami Pauzaniasza zaraz na początku swojego ostatniego dzieła Platon oskarżył Spartan i Kreteńczyków właśnie o "wypaczenie" homoseksualne skutkiem ćwiczeń gimnastycznych nago. "Wynalazek" homoseksualizmu związał zaś z "nieopanowaniem w przyjemnościach", a kreteńską interpretację historii o Zeusie-pederaście (porywającego Ganimedesa) uznał za produkt samousprawiedliwiania własnego wypaczonego obyczaju. Przy okazji dodam, iż za "wynalazcę" homoseksualizmu Platon uważał także króla Lajosa ("Prawa", 836). Za ten postępek (uwiedzenie Chrisipposa, syna króla Pelopsa) ciążyła na nim jednak klątwa, skutkiem której były nieszczęścia następnych dwóch pokoleń jego rodu, począwszy od Edypa - właśnie syna Lajosa. Mówi się o tym w trylogii Sofoklesa. Widać, że Platon - znający z bliska ateńskie prawa - oceniał je jako niesprzyjające homoseksualizmowi.
Platon zresztą sam zaproponował regulacje prawne zakazujące całkowicie homoseksualizmu. Tę propozycję oparł na negatywnej ocenie tych praktyk, że będą "rozkoszą przeciwko naturze (Fajdros, 50e), które to określenie - jak wspomniałem - obecne jest także w "Prawach". W tym dialogu proponował również prawo, które "zezwalać będzie na stosunki płciowe zgodne z naturą, to jest służące płodzeniu potomstwa. Zabraniać się będzie mężczyznom obcować z mężczyznami, nie pozwalając im rozmyślnie niszczyć rodu ludzkiego i siać na skałach i głazach, gdzie nasienie nie zapuści korzeni i nie rozwinie przyrodzonej siły. Oto zatem, co miał do powiedzenia Platon na temat homoseksualizmu i prawa go dotyczącego...
Arystoteles tylko zapowiedział zajęcie się prawami dotyczącymi homoseksualizmu (wskazując, że na Krecie obyczaj homoseksualny został zaprowadzony na mocy tamtejszego prawa, za pomocą którego prowadzono tam antyurodzeniową politykę), ale z tej zapowiedzi już się nie wywiązał[2]. Zaliczył jednak homoseksualizm do "stanów chorobliwych wynikających z przyzwyczajenia" (oprócz przypadków, kiedy ta skłonność jest wrodzona), "jak u tych, co od lat młodzieńczych są zhańbieni"[3]. Kiedy zaś omawiał w szczegółach zagadnienie przyjaźni, wyróżnił przyjaźń małżeńską, a żadnych dywagacji nie poświęcił "szlachetnej pederastii". Nic zatem dziwnego, że dzisiaj surowo oceniają Arystotelesa sympatycy homoseksualizmu, którym te poglądy wydają się "dziwne" jak na Greka[4]. Mamy więc sporo materiału wskazującego na to, jaki był pogląd klasycznych filozofów na temat homoseksualizmu i jego prawnych aspektów.
Montaigne a pederastia
Epoka nowożytna, chociaż nie znamionuje się wspólnie podzielanym stanowiskiem odnośnie do negatywnej oceny homoseksualizmu, to jednak przygotowuje tę zmianę. Czołowi jej reprezentanci (między innymi Hume, Rousseau, Kant, Hegel) uważają tę ocenę raczej za samooczywistą, niewymagającą dla swojego uzasadnienia jakiegoś rozbudowanego wywodu. Wedle np. Hume'a, "niedorzecznością" i czymś "nagannym" jest traktowanie przez Greków homoseksualnych związków jako "źródła przyjaźni, sympatii, wzajemnego przywiązania i wierności"[5]. Kant, nawet jakby niepomny swojej apriorycznej i formalnej etyki, poprzestaje w negatywnej ocenie homoseksualizmu na stwierdzeniu, że jest on niezgodny "z naturą", co przynajmniej na pierwszy rzut oka wskazuje na ten sam sposób argumentacji, co używany także w poprzednich epokach, zaliczających homoseksualizm do "czynów wbrew naturze" (np. Tomasz z Akwinu).
Ale już na progu nowożytności pojawia się odmienna ocena homoseksualnych związków, przynajmniej niektórych, autorstwa Michała Montaigne'a[6]. Renesansowy humanizm rościł sobie prawo do odkrycia starożytnej kultury Grecji i Rzymu, a Montaigne mniemał - jak widzieliśmy, raczej bezpodstawnie - iż epoka ta miała życzliwy stosunek do pederastii. Montaigne jednak nie podziela w całej rozciągłości tego mniemania, określając pedofilię jako "grecką swawolę, słusznie obmierzłą naszym obyczajom". Określił ją też jako "spaczony obraz cielesnego obcowania". Wyjaśnienie tego "spaczenia" zdaje się jednak odwoływać tylko do kryteriów estetycznych oraz braku jakiejś pełni w takich stosunkach, bo angażowania tylko "zewnętrznej piękności". Pozostawiając Montaigne'owi trudność wyjaśnienia, o jaką "zewnętrzną piękność" może w tym przypadku chodzić, skoro bycie tylko obiektem pożądania - ze swej istoty jedynie możliwe w homoseksualnym kontakcie - wyklucza możliwość bycia obiektem percepcji estetycznej. Zwrócić należy bardziej uwagę na to, że autor ten tym samym zakłada, iż możliwe jest "pozytywne" zaangażowanie podmiotu wobec czyjegoś "piękna cielesnego" bez zaangażowania wobec niejako "reszty" ("ducha") jego bytu. Takie założenie zdaje się już odsłaniać antropologię przyjmowaną przez Montaigne'a. Antropologię, na gruncie której ciało (wraz z jego "pięknem") to jakiś tylko "zewnętrzny" element wobec osoby, jej właściwego bytu. Odniesienie do ludzkiego ciała różne jest - różne powinno być - zatem od odniesienia do osoby ludzkiej, owej "reszty" ludzkiego bytu.
Potwierdza się to przypuszczenie, kiedy rozważymy argumentację Montaigne'a za pozytywną wartością takich związków pederastycznych, które już angażują "ducha" obydwu podmiotów, związków angażujących "dusze podnioślejsze". Wtedy "cielesne piękno" ma być "przygodne i drugorzędne". Wtedy też taki związek "kończy się przyjaźnią".
Jeśli zatem "miłośnik" i "miłujący" są obdarowani "podnioślejszymi duszami" (czyli liczą oni na jakąś gratyfikację "duchową"), to taki związek seksualny jest - według Montaigne'a - usprawiedliwiony z racji tej "duchowej" korzyści, z wielką również korzyścią dla społeczeństwa i dla państwa. Widać zatem, że to, co się robi z własnym ciałem i ciałem drugiej osoby, jest ostatecznie nieważne. Liczą się tylko jakieś wartości "duchowe". Koniec końców, kupczenie własnym ciałem dla tych wartości "duchowych" nie ma w oczach renesansowego humanisty znaczenia kupczenia sobą, poniżenia własnej osoby. Wynika stąd, że ciało i tzw. sprawy ciała traktowane są przezeń jako nieangażujące osoby ludzkiej, ale angażujące tylko jakieś jej "peryferia", odnośnie do których zawsze dopuszczalne jest tylko użytkowe odniesienie.
Ta koncepcja ludzkiej cielesności przejawia się również w uznaniu przez Montaigne'a, że związek małżeński (ewentualnie związek erotyczny pomiędzy mężczyzną i kobietą) nie może nigdy osiągnąć poziomu przyjaźni. Przypisuje on ten pogląd bezpodstawnie całej starożytnej filozofii, nie zauważając, że w każdym razie na pewno Arystoteles nie podzielał tej opinii, określając małżeński związek jako związek przyjaźni[7]. Również nie sposób zgodzić się z tym autorem, że możliwość przyjaźni w związku małżeńskim jest wykluczona najpierw przez brak wolności podmiotów, która ma być obecna jedynie w samej decyzji zawarcia związku małżeńskiego. Ramy trwałego związku, których sensowność podmiot dostrzega i obejmuje swą decyzją, wcale nie ograniczają ludzkiej wolności. Główną jednak przyczyną niemożliwości przyjaźni w związku mężczyzny i kobiety jest - według Montaigne'a - "słabość" tej ostatniej. Wprawdzie określa tę "słabość" kobiety jako słabość jej "duszy"[8], jednak nie odsłania już źródła tej "słabości". Jeśli ten autor raczej nie byłby skłonny utrzymywać tezy, że kobieta po prostu człowiekiem nie jest lub jej człowieczeństwo jest ograniczone w stosunku do człowieczeństwa mężczyzny - i na tym miałaby polegać jej słabość, to raczej poszedłby drogą obwiniania za tę "słabość" cielesności kobiety. Jej kobiecość byłaby przyczyną uniemożliwiającą realizację przyjaźni w związku z mężczyzną, angażującą jej płciowość. Koniec końców, Montaigne traktuje ludzką płciowość w związkach heteroseksualnych (a co najmniej płciowość kobiety) jako sferę niemogącą być "tworzywem" przyjaźni. Związki zaś pederastyczne "szlachetnych dusz" nie miałyby wykluczać zaistnienia w nich przyjaźni, ponieważ męska seksualność w tym jakoby nie przeszkadza, czyli jest czynnikiem poniekąd "obojętnym" dla zawiązywania przyjaźni. Niezależnie od tej ewentualnej asymetrii męskiej i kobiecej cielesności (seksualności) wspólnym ich mianownikiem jest niekonstytuowanie osoby ludzkiej. Płciowość zdaje się być dla Montaigne'a faktem niejako "poniżejosobowym".
Wprawdzie Montaigne nie oceniał pozytywnie wszystkich związków homoseksualnych, to jednak swoim rozstrzygnięciem odnośnie do pozycji ciała (płciowości) w ludzkim bycie tworzył drogę także i takiej ocenie. Należny osobie sposób odnoszenia (nieinstrumentalne traktowanie) nie obowiązywałby wobec ciała osoby, jeśli to ciało nie konstytuuje ludzkiego bytu. Ta koncepcja człowieka wkracza w epoce nowożytnej w całej rozciągłości dzięki Kartezjuszowi[9], traktującemu człowieka jako ducha tylko posługującego się ciałem jako swoim narzędziem. Zarówno antykoncepcja, jak i homoseksualizm stają się usprawiedliwione, jeśli tylko zyskują aprobatę ludzkiego ducha][10].
Do przyjęcia takiego właśnie ujęcia ludzkiej cielesności skłaniają pewne zmiany epistemologiczne, które miały miejsce na progu epoki nowożytnej.
Cel poznania naukowego a godność ludzkiej płciowości
Kartezjańskie pojmowanie ludzkiego ciała ("platońsko-kartezjańskie", jak dzisiaj zazwyczaj się mówi) zostało otwarte przez zmianę koncepcji poznania naukowego, która rozpoczęła epokę nowożytną[11]. Jeśli klasyczna koncepcja nauki dostrzegała w czynnościach poznawczych wsobny cel (poznanie jest wartościowe ze względu na nie samo), to nowożytność odchodzi od tego ideału, stawiając poznaniu za cel wymierną korzyść. Stąd też za najbardziej wartościową wiedzę (ewentualnie jedynie wartościową) uważa się tę, której dostarczają nauki szczegółowe. Filozofia w tej perspektywie staje się co najwyżej (jeśli nie ulega eliminacji) syntezą wyników nauk szczegółowych. To przeformułowanie celu poznania naukowego (za czym idzie zmiana metody i przedmiotu badania filozoficznego) prowadzi również do nowego pojmowania człowieka[12]. Skoro wartościowej wiedzy o człowieku dostarczać mają tylko nauki szczegółowe, to znika w tej perspektywie osobowa (nieinstrumentalna) wartość ludzkiego ciała, tak samo zresztą jak w ogóle znika nieinstrumentalna wartość człowieka. Naukom szczegółowym nie jest bowiem dostępna poznawczo istota człowieka, która odróżnia go od innych bytów i stanowi fundament jego nieinstrumentalnej wartości. Nauki te dostrzegają w człowieku wyłącznie wysoko zorganizowany organizm oraz rozmaite związane z nim przeżycia, włącznie z tą "wiązką przeżyć", którą nowożytność określa jako ludzkie "ja". Pierwszą ofiarą tej redukcji staje się również ludzka cielesność (wraz ze swoją płciowością) jako w tej perspektywie aksjologicznie nieodróżnialna od "cielesności" zwierząt. Jedyną wartością sfery seksualnej musi być tylko bonum delectabile (ewentualnie bonum utile w relacji ostatecznie do bonum delectabile), bo tylko takie dobro odkrywane jest dzięki spostrzeżeniu zmysłowemu, jedynej bazie poznawczej nauk szczegółowych. Każda aktywność seksualna - jeśli tylko dostarcza "satysfakcji seksualnej" - staje się usprawiedliwiona na gruncie tych założeń. Własna i cudza płciowość w perspektywie nowożytnego programu naukowego jawi się bowiem jako skojarzona z silnymi przeżyciami przyjemności i przykrości. Jeśli niczego "więcej" nie da się odczytać ludzkiemu rozumowi - któremu w tym ideale poznania naukowego zadano funkcję wyłącznie instrumentalną[13] - to miarą dobra i zła ludzkich czynów stają się owe subiektywne przeżycia, których dostarcza ludzka płciowość, a nie jakiś jej obiektywny sens, niezależny od przeżyć podmiotu. Życie społeczne (czyli własne "apetyty" innych, w terminologii Hobbesa) wymaga co najwyżej jakiegoś uzgodnienia sposobu i poziomu własnego przeżywania z oczekiwaniami i siłą innych. Oto cała etyka nowożytna, oczywiście w jak największym skrócie, z interesującej nas tu perspektywy[14], prowadząca do pozytywnej oceny związków homoseksualnych, jeśli tylko trafiają na odpowiedni "apetyt".
Nic zatem dziwnego, że w epoce nowożytnej to Bentham wystąpił jako pierwszy obrońca homoseksualizmu, bardziej zdecydowanie i konsekwentnie niż Montaigne[15]. Traktował "sodomię" jako zachowanie całkowicie usprawiedliwione na gruncie zasady "maksymalizacji przyjemności dla maksymalnej liczby zainteresowanych". To również Bentham jako pierwszy wysunął postulat zniesienia kary śmierci za homoseksualizm. Wkroczyły tu jednak dodatkowe przesłanki dotyczące rozumienia państwa i prawa.
Cel państwa
Nowożytność powszechnie odchodzi od klasycznej koncepcji państwa i prawa, głównego narzędzia, którym posługują się rządzący. Wedle bowiem Platona i Arystotelesa (tę myśl kontynuował Tomasz z Akwinu), sensem istnienia państwa jest służenie dobru samych obywateli. Wynika stąd, iż państwu przypisywano sens moralny[16]. Dobro i zło moralne bowiem są związane z samym człowieczeństwem człowieka. Moralne dobro czyni samego człowieka jako człowieka dobrym. Czyn moralnie zły uderza zaś w to człowieczeństwo. Dobra i zła pozamoralne dotyczą zaś tylko "peryferiów" naszego bytu, a nie jego istoty. Niekiedy ten moralny sens państwa wyrażano także w nieco innym języku, jak to widzimy zarówno u Platona, jak i Arystotelesa. Uważali oni, że państwo winno służyć zawiązywaniu przyjaźni pomiędzy obywatelami[17]. Wychodząc właśnie z tego założenia, Arystoteles krytykował pomysł Platona stworzenia "wspólnoty kobiet i dzieci" (zamiast instytucji monogamicznego małżeństwa), ponieważ w ten sposób w państwie "przyjaźń wypadnie jakby rozwodniona"[18]. Prawo tworzone w państwie winno zatem służyć rozwojowi moralnemu obywateli[19].
Epoka nowożytna powszechnie odchodzi od tej klasycznej koncepcji państwa i prawa. Prawo tworzone w państwie ma strzec tylko bonum delectabile i bonum utile obywateli (ewentualnie rządzących)[20]. Tę koncepcję prawa nieraz określa się jako "pozytywizm prawny" i łatwo pokazać jej ogromną popularność wśród nowożytnych myślicieli.
Koniec końców, nowożytny (i współczesny) sposób pytania o stosunek prawa i państwa do homoseksualizmu nie interesuje się obiektywnym odpowiadaniem czy nieodpowiadaniem tych praktyk temu, kim jest człowiek jako człowiek, ale wyłącznie odpowiadaniem samej woli twórcy tego prawa. Jeśli np. w społeczeństwie demokratycznym twórcą prawa stanowionego jest "lud", to na gruncie pozytywizmu prawnego sama jego ślepa wola ma decydować o dopuszczalności w państwie szerzenia homoseksualizmu i ewentualnym tworzeniu związków homoseksualnych. Reprezentując zatem ten "lud", politycy winni odłożyć na bok swoje własne rozpoznanie w tej sprawie - czyli zrezygnować z tworzenia prawa na miarę odczytywanej przez siebie rzeczywistości aksjologicznej - i tylko wypełnić społeczne oczekiwanie. Również wtedy, kiedy jest to oczekiwanie "związków partnerskich".
Zakończenie
Tak oto biegnie droga myślowa poglądu na temat moralnej wartości homoseksualizmu oraz jego prawnych aspektów. Drogę tę odmiennie wytyczyła starożytna grecka filozofia oraz nowożytny projekt podboju widzialnego świata poprzez osiągnięcia nauk szczegółowych. Główną kwestią dla klasycznych filozofów w sprawie homoseksualizmu była - i jest - zgodność tych praktyk i dotyczących ich regulacji prawnych z obiektywną rzeczywistością ontyczno-aksjologiczną, zwłaszcza zaś z takąż obiektywną rzeczywistością osoby ludzkiej jako bytu wyróżniającego się spośród innych bytów. Nowożytna i współczesna filozofia - oraz odpowiadająca im mentalność - interesuje się wyłącznie zgodnością homoseksualizmu z indywidualnymi i społecznymi przeżyciami. Siła społeczna tych przeżyć - ich "przekład" na wolę prawodawcy - to ostateczny argument także i w sprawie "związków partnerskich".
Marek Czachorowski
Dlatego pytam o tą inną formę, bo najwidoczniej wiesz więcej o tym niż ja. Pozatym po co pisałeś o jakiejś innej formie, skoro jej też nie akceptujesz? Czy miało to tylko na celu podważenie mojej wiarygodności?
