Wando, ddv, coś dla Was
HOMO DEI, 4/2004
Jak nie mówić i jak mówić… o małżeństwie
1. Jak nie mówić o małżeństwie?
Jako niespełna dwudziestolatek zostałem kiedyś zapytany przez księdza, czy nie chciałbym wstąpić do seminarium duchownego. Odpowiedziałem, że nie, bo myślę o małżeństwie. Usłyszałem wtedy: No wiesz, jest jeszcze inny, wyższy rodzaj miłości niż miłość eros – agape… Nie przekonały mnie te słowa. Odebrałem je jako próbę agitacji. Nie wydawało mi się także, aby w życiu mojego rozmówcy ten specjalny rodzaj miłości jakoś szczególnie promieniował…
Inny przykład: przed laty na wykładzie inauguracyjnym wygłaszanym przez pewnego księdza w Studium nad Małżeństwem i Rodziną usłyszałem: Małżeństwom nie są potrzebne żadne poradniki erotyczne, ponieważ człowiek to zwierzę inteligentne i na pewno sobie poradzi. To, czy i w jakim stopniu poradniki erotyczne są potrzebne czy nie, może być dyskusyjne, ale skojarzenie aktu małżeńskiego z czymś zwierzęcym wydaje się nie do przyjęcia.
Trzeci przykład jest najmniej drastyczny: podczas mszy chrzcielnej młody kapłan rozpoczął homilię od słów: Pierwszym i najważniejszym celem małżeństwa jest rodzicielstwo. Właśnie przygotowywałem wykład z duchowości małżeństwa, i przy całej mojej dobrej woli z takim sformułowaniem nie mogłem się zgodzić.
To tylko kilka przejawów stereotypów, które ciągle jeszcze pokutują w niektórych środowiskach. Pierwszy bazuje na przeciwstawieniu eros i agape, co na początku chrześcijaństwa w ogóle nie miało miejsca. Drugi ukazuje podświadomy dystans wykładowcy-celibatariusza do seksualności. Trzeci to niemal dosłownie zacytowana wypowiedź św. Augustyna, która jednak dzisiaj powinna zostać przeformułowana. Zasadniczo wszystkie stereotypy dotyczące małżeństwa można sprowadzić do dwóch podstawowych grup: te, które deprecjonują seksualność (przykład drugi), oraz te, które stawiają małżeństwo w opozycji do celibatu (przykład pierwszy).
a) Deprecjonowanie seksualności
Stereotypy z pierwszej grupy zadomowiły się w Kościele od czasu, kiedy chrześcijanie spotkali się z filozofią hellenistyczną. Zaowocowało to m.in. przejęciem antropologii platońskiej, silnie przeciwstawiającej ciało duchowi. Przeciwstawienie to nie było obecne we wcześniejszych kulturach. Judaizm np. traktował człowieka jako nierozdzielną jedność cielesno-duchową, gdyż taka była antropologia Starego Testamentu. Niestety, sformułowanie Platona, że ciało jest więzieniem duszy, spodobało się wielu chrześcijanom. Odtąd wszystko, co było związane z ciałem i zmysłami, zaczynało być postrzegane jako coś podejrzanego i sprzecznego z dążeniami ducha. Niektórzy kopiści Pisma Świętego dokonywali nawet pewnych korekt w pierwotnym tekście, by bardziej pasował do ich duchowych wyobrażeń. Do dziś istnieją rękopisy z tamtego okresu, w których np. fragment z Ewangelii wg św. Łukasza (2,36) o długości pożycia prorokini Anny z mężem został zmieniony z siedmiu lat na siedem dni 1. Widocznie kopiście trudno było przyjąć, że tak święta kobieta żyła z mężem aż tak długo… Z kolei wezwanie św. Pawła, by mąż oddawał powinność swojej żonie, niektóre rękopisy przekształcają na pouczenie, żeby mężczyzna okazywał życzliwość swojej żonie (1 Kor 7,3) 2. Innym przejawem tych tendencji było wspomniane już przeciwstawienie znaczenia słów eros i agape. Nie było ono przyjęte u Greków, a i w początkach chrześcijaństwa jeszcze Orygenes stosował te terminy zamiennie. Było zatem wtedy jasne, że łaska powołania mogła przyjść do człowieka tak w postaci miłości eros, jak i agape, a skoro i jedna, i druga jest łaską ofiarowaną przez Pana, wartościowanie ich nie ma sensu.
„Mezalians” chrześcijan z hellenizmem sprawił, że większość ojców Kościoła odnosiła się z dystansem do współżycia seksualnego nawet w prawowitym małżeństwie. W sytuacji gdy wiele małżeństw zawieranych było nie tyle z miłości, ile z powodu różnych rodzinnych kalkulacji, współżycie seksualne jawiło się istotnie często jako obowiązek prokreacyjny, a nie sposób wyrażania miłości i uczuć. Z kolei korzystanie z przyjemności seksualnej bez miłości mogło wydawać się co najmniej dwuznaczne moralnie.
Orygenes, komentując Księgę Liczb, pisał np.: Legalne małżeństwa wolne są od grzechu, jednakże w chwili wypełniania powinności małżeńskich nie będzie im dana obecność Ducha Świętego, choćby nawet prorokiem był ten, kto dopełnia obowiązku prokreacji 3. Konsekwencją takich poglądów były zalecenia innych ojców Kościoła: św. Hieronim zabraniał małżonkom współżyć przed Eucharystią, św. Cezary z Arles – na kilka dni przez komunią świętą, z kolei w późniejszym okresie św. Augustyn zachęcał do zaniechania współżycia w okresie wielkiego postu 4.
Chyba apogeum negatywnych poglądów na temat seksualności osiągnął św. Grzegorz z Nyssy. Uważał, że jest ona skutkiem grzechu pierworodnego i że przed upadkiem pierwsi rodzice w ogóle nie współżyli. W jednym ze swoich pism autor ten napisał nawet, że małżeństwo to pierwsza rzecz, jaką należy odrzucić; można powiedzieć, że jest to pierwszy krok na naszej drodze do Chrystusa 5. Podobne poglądy dotyczące seksualności przyjmowali za nim także inni Ojcowie, np. św. Hieronim (zm. 399) i św. Jan Chryzostom (zm. 407). Mimo wszystko jednak trzeba docenić, że ten ostatni stworzył też pozytywny obraz małżeństwa, wskazując na jego duchowe cele, choć także i on ukazuje małżonkom docelowo ideał całkowitego wyrzeczenia się współżycia. Według niego małżeństwo jest udoskonalane przez całkowitą wstrzemięźliwość seksualną, która uduchawia jego istotę. Można powiedzieć, że przywraca relacje mężczyzny i kobiety do ich oryginalnej czystości w raju 6.
Oczywiście podejrzliwość w stosunku do seksualności ze strony wczesnego Kościoła mogła wynikać również z powszechnej rozwiązłości panującej wśród w większości jeszcze pogańskich społeczeństw. Należy także zauważyć, że Kościół nigdy przyjął w pełni poglądów manichejczyków, którzy jednoznacznie uznawali, że ciało jest siedliskiem szatana. Wielu ojców Kościoła często przeciwstawiało się podobnym teoriom, które powracały później jeszcze w herezjach średniowiecznych (np. katarów). Jednak wspomniane krytyczne spojrzenie na seksualność w znacznym stopniu deformowało chrześcijańską wizję małżeństwa. Jeśli bowiem główną inspiracją do decyzji o związku małżeńskim miałoby być pożądanie, które stanowi tylko element miłości, to gdzie tu jest miejsce na duchowość małżeńską? Małżeństwo jawi się wtedy wyłącznie jako symbiotyczny związek dwóch osób ukierunkowany na zaspokajanie własnego popędu.
b) Małżeństwo a bezżeństwo dla królestwa niebieskiego
Innym problemem, zresztą do dziś aktualnym, było porównywanie powołania do małżeństwa i powołania do życia w bezżenności. U Jezusa trudno byłoby dopatrzyć się stawiania w opozycji tych dwóch stanów życia. Św. Paweł już to czyni, np. w Pierwszym Liście do Koryntian. Jest to związane z jego nadziejami eschatologicznymi oraz z uznaniem, że małżeństwo jest jednak jakimś zwrotem ku doczesności.
Po edykcie mediolańskim dla wielu ojców Kościoła bezżenność dla królestwa niebieskiego stała się nowym wyznacznikiem doskonałości. Wynikało to stąd, że uznawane wcześniej za taki wyznacznik męczeństwo, w nowych realiach historycznych zaczynało tracić rację bytu. Św. Hieronim nazywa dziewictwo codziennym męczeństwem, a św. Ambroży dodaje: Nie dlatego wychwalam dziewictwo, że je męczennicy posiadają, ale że ono samo czyni męczennikiem 7.
Nowe wzorce doskonałości sprawiły, że napięcie między życiem małżeńskim i życiem w celibacie znalazło w tym czasie nową pożywkę. Z jednej strony uznawano charyzmat małżeństwa i charyzmat bezżenności, co sugerowałoby, że każdy ma własną drogę do świętości i winien nią iść bez oglądania się na inne powołania, z drugiej jednak strony porównywanie tych dróg było praktyką częstą: powołanie małżeńskie uważano wprawdzie za dobre, ale celibat za lepszy. Wyższa wartość celibatu była stosunkowo częstym argumentem dla pozyskiwania nowych członków wspólnot monastycznych i formą ochrony przed utratą dotychczasowych. Pośrednio potwierdza to fakt, że kiedy mnich rzymski Jowianian (zm. ok. 406 r.) ogłosił publicznie, że dziewice poświęcone nie mają większych zasług przed Bogiem niż wierni żyjący w małżeństwie 8, spowodowało to opuszczenie wspólnot zakonnych i zawarcie małżeństwa przez wielu mnichów i mniszek. Nic dziwnego, że pogląd ten został potępiony przez papieża Syrycjasza (zm. ok. 390) i św. Ambrożego (zm. ok. 397). Również św. Augustyn podejmował kwestię relacji między dziewictwem i małżeństwem chrześcijańskim. Niech nikt nie myśli, że za oba stany życia, dobry i lepszy, nagroda będzie jednakowa 9 – pisał.
Napięcie między tym, co „dobre”, a tym, co „lepsze”, wielokrotnie powracało później w historii Kościoła. W czasach nowożytnych w iście jezuickim stylu próbował rozwiązać ten dylemat w swoich Ćwiczeniach duchownych św. Ignacy Loyola. Z jednej strony w ”regułach o trzymaniu z Kościołem” zalecał, aby pochwalać wielce zakony, dziewictwo, wstrzemięźliwość; małżeństwo też, ale nie w tej mierze, co tamte 10, z drugiej jednak w trakcie odprawiania ćwiczeń jednoznacznie sprzeciwia się temu, by kierownik duchowy zachęcał penitenta do wyboru celibatu, bo w poszukiwaniu woli Bożej lepsze jest, aby sam Stwórca i Pan udzielał się duszy sobie oddanej i ogarniał ją ku swej miłości i chwale, a także przysposabiał ją ku tej drodze, na której będzie Mu mogła lepiej służyć 11.
Konkludując, należy zatem stwierdzić, że pewne deprecjonowanie małżeństwa, mimo że odbiega znacznie od myślenia ewangelicznego, bardzo zakorzeniło się w Kościele.
2. Jak mówić o małżeństwie?
Aby uwolnić się od szkodliwych stereotypów, należałoby wrócić do Objawienia i spróbować ująć je w sposób wolny od różnych deformacji kulturowych.
a) Życie w małżeństwie jest drogą do realizacji Bożego podobieństwa
Pierwsze teksty na temat małżeństwa można znaleźć już przy opisach stworzenia z Księgi Rodzaju. Na podstawie tych dwóch opisów można wysnuć wniosek co do podstawowych celów małżeństwa. W przypadku opisu pierwszego, kapłańskiego (Rdz 1,27-31), byłyby to:
1. podobieństwo do Boga ujęte jako relacyjność,
2. płodność w celu zaludnienia ziemi oraz
3. uczynienie sobie ziemi poddanej.
Opis drugi, jahwistyczny (Rdz 2,18-25), wymienia najważniejsze elementy konstytuujące małżeństwo:
1. Chęć wzajemnej pomocy (dawne tłumaczenie 12 ujmowało kobietę jako pomoc podobną do mężczyzny, a nie, jak w Biblii Tysiąclecia, pomoc odpowiednią dla niego, i z pewnością było ono bliższe sensu Objawienia).
2. Zachwyt mężczyzny nad kobietą, a pewnie i kobiety nad mężczyzną.
3. Zjednoczenie, rozumiane tak w sensie społecznym (opuszcza ojca swego i matkę swoją), jak i duchowym oraz fizycznym (łączy się ze swoją żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem).
Już w judaizmie następowało jednak powolne odchodzenie od tak zarysowanego duchowego sensu małżeństwa. Stworzenie człowieka na podobieństwo Boże było w sposób jednoznaczny kojarzone z czynieniem sobie ziemi poddaną, a do tego konieczne było liczne potomstwo. W ten sposób nastąpiło niejako odwrócenie piramidy wartości zarysowanej w kapłańskim opisie Księgi Rodzaju. Zamiast podkreślenia relacyjności postawiono na ekspansję i związaną z nią płodność fizyczną. Zaowocowało to takim paradoksem, że z jednej strony płodność uznawano za wyraz błogosławieństwa Bożego, z drugiej zaś, aby dodatkowo je „pomnożyć”, wielokrotnie uciekano się do – sprzecznego z pierwotną Bożą myślą – wielożeństwa i konkubinatu. Wynikało to stąd, że liczne potomstwo uznawane było w tamtych czasach za wartość bezcenną, bowiem duża liczba synów przekładała się na konkretną siłę militarną. Dobrze wyraża to jeden z psalmów, w którym czytamy: Oto synowie są darem Pana, a owoc łona nagrodą. Jak strzały w ręku wojownika, tak synowie za młodu zrodzeni. Szczęśliwy mąż, który napełnił nimi swój kołczan; nie zawstydzi się, gdy będzie rozprawiał z nieprzyjacielem w bramie (Ps 127,3-5).
Ten sposób myślenia po części przejmuje później św. Augustyn, który za najwyższe dobro małżeństwa uznał właśnie potomstwo. Oczywiście nikt nie przeczy, że stanowi ono owoc małżeństwa, ale uznanie go za jego najwyższe dobro po pierwsze zdaje się ujmować je (małżeństwo) tylko utylitarnie, a po drugie spycha na dalszy plan duchowy wymiar małżeństwa, który wydaje się najważniejszy.
O małżeństwie należałoby zatem dziś mówić przede wszystkim z tej duchowej perspektywy. W tym względzie oba opisy stworzenia w niezwykły sposób się uzupełniają. Opis kapłański pokazuje małżeństwo jako powołanie dane od Boga, poprzez realizację którego człowiek może się do Niego upodabniać. Z kolei opis jahwistyczny (chronologicznie wcześniejszy) podkreśla wymiar psychologiczny małżeństwa, jego wewnętrzną dynamikę. Można by powiedzieć, że opis kapłański wskazuje na ogólne cele małżeństwa i zawiera męski sposób obrazowania. Z kolei w opisie jahwistycznym ujawnia się cała psychologiczna głębia wzajemnych odniesień kobiety i mężczyzny; jest to niewątpliwie kobiecy sposób widzenia. Według tej wizji droga do małżeństwa rozpoczyna się od chęci wzajemnej pomocy, dalej relacja przeradza się we wzajemny zachwyt nad męskością i kobiecością, aby wreszcie kobieta i mężczyzna opuścili dotychczasową rodzinę i stworzyli nową, trwałą wspólnotę. Postulat, by małżonkowie stali się jednym ciałem, jest semityzmem, który nie wyraża tylko zjednoczenia fizycznego, ale przede wszystkim jedność duchową.
Jezus, kiedy cytuje oba te opisy, łączy je w jeden cytat, jakby chciał powiedzieć, że dopiero to wzajemne przenikanie się postrzegania męskiego i kobiecego daje pełny obraz małżeństwa, jego sensu i celu. W ten sposób kobiecość staje się duchowym wyzwaniem dla mężczyzny. Aby zjednoczyć się ze swoją żoną, musi on porzucić swój chłodny intelekt i egoizm i otworzyć się na przepastne wymiary serca. Z kolei kobieta potrzebuje oparcia, męskiego spojrzenia z dystansu, aby emocje nie miotały nią w różne strony, lecz by zwróciły się w jednym kierunku i stały się motorem wewnętrznego rozwoju. Dzięki kobiecie mężczyzna ma szansę odzyskać tę część siebie, która wcześniej była dla niego niedostępna. Podobnie jest też z kobietą. W obu przypadkach nie można obyć się bez ofiary z siebie. Zatem celem małżeństwa nie może być najpierw płodzenie potomstwa, ale przymierze, komunia osób, która ma prowadzić małżonków do pełnego osobowego rozwoju i miłości na wzór relacji Osób Boskich w Trójcy Świętej. Na tym zasadza się podobieństwo kobiety i mężczyzny do Boga wspomniane w Księdze Rodzaju. Dzieci są dopiero owocem tej głębokiej wspólnoty osobowej, zresztą warunkującym dalszy rozwój małżonków w podobieństwie do Boga już jako rodziców.
W Ewangelii wg św. Mateusza czytamy: Co więc Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela (19,6b). Z jednej strony te słowa Jezusa stanowią podkreślenie prawdy, że to Bóg jest sprawcą małżeństwa, z drugiej zaś, że jest ono nierozerwalne. Zatem nie pożądliwość gra tu pierwsze skrzypce, ale osobowa komunia kobiety i mężczyzny, która stanowi konkretną drogę do świętości i doskonałości chrześcijańskiej.
b) Małżeństwo jest charyzmatem i sakramentem
We wspomnianym tekście Jezus wspomina także o celibacie dla królestwa niebieskiego jako o drugim powołaniu, danym nielicznym. Jednak nie wartościuje tych dwóch dróg rozwoju, i błędem byłoby doszukiwanie się tego w Jego słowach. Choć św. Paweł ulega takiej tendencji, jednak tworzy też przełomowe jak na owe czasy, pozytywne ujęcie duchowości małżeństwa. Po pierwsze ujmuje małżeństwo jako charyzmat, co znowu podkreśla, że u jego podstaw nie leży tylko to, co ludzkie i cielesne, ale to, co duchowe (por. 1 Kor 7,1-17). Tekst ten naszpikowany jest także osobistymi poglądami Pawła, które były uwarunkowane kulturowo. Wydaje się, że wiele z nich należałoby dzisiaj odczytać na nowo. Zresztą sama tradycja pawłowa ulegała ewolucji, i kiedy nadzieje na szybką Paruzję okazały się płonne, zaistniała potrzeba uwolnienia się od stereotypu mówiącego, że małżeństwo to ustępstwo na rzecz doczesności.
Owocem tych poszukiwań było sformułowanie w Liście do Efezjan pozytywnej, duchowej wizji wspólnoty kobiety i mężczyzny. Tam po raz pierwszy użyto w odniesieniu do małżeństwa wiele znaczące słowo mysterion, a przy opisie miłości małżeńskiej odwołano się do analogii relacji Chrystus – Kościół (Por. Ef 5,22-33). Przez wieki znaczenie tej analogii było ujmowane różnorako. Dziś większość egzegetów uznaje, że nie ma ona charakteru tylko jakiegoś symbolu, ale że miłość Chrystusa do Kościoła ma charakter sprawczy również dla małżeństwa. A zatem Chrystus z miłości do Kościoła ofiaruje małżonkom dar ich wzajemnej miłości i chce, by byli jej znakiem. W takim ujęciu miłość męża do żony odtwarza miłość Chrystusa do Kościoła i na niej się opiera. Z faktu, że Chrystus wydał się z miłości za Kościół, a małżeństwo stanowi przedłużenie tej miłości, wynika postulat miłowania żon przez mężów 13.
Kolejnym kamieniem milowym w rozwoju doktryny o małżeństwie było uznanie przez św. Augustyna sakramentalności małżeństwa. W okresie średniowiecza teologowie próbowali tę prawdę doprecyzować. Bardzo żywotne było wtedy pytanie, czy sakrament małżeństwa udziela łaski. Początkowo w odpowiedzi ograniczano się tylko do wymiaru negatywnego. Nawet Piotr Lombard, który dużo mówił o sprawczym działaniu innych sakramentów, w małżeństwie widział tylko środek zaradczy przeciw pożądliwości 14. Inni teologowie w ogóle wykluczali udzielanie łaski przez sakrament małżeństwa. Tendencje te przełamał w końcu św. Tomasz z Akwinu, który stwierdził, że istnieje łaska małżeństwa, która:
1. przełamuje pożądliwość, utrzymując ją w granicach przyzwoitości,
2. kształtuje ludzi na wzór męki Chrystusowej,
3. aplikuje człowiekowi środek uświęcający,
4. wspomaga w pełnieniu obowiązków małżeńskich 15.
Od połowy XIII wieku nauka ta była przyjmowana powszechnie, w pełni zaś została potwierdzona na Soborze Florenckim. Nadal jednak pokutowała nauka św. Augustyna o potomstwie jako głównym celu małżeństwa, co spychało na margines jego (małżeństwa) podstawowe, duchowe cele.
Fakt, że w wizji Tomasza łaska okiełznania pożądliwości znajduje się na pierwszym miejscu, jest charakterystyczny dla jego epoki. Jeśli chcielibyśmy mówić o małżeństwie z perspektywy duchowej, trzeba by na pierwszym miejscu postawić kształtowanie małżonków na wzór męki Chrystusowej oraz ich uświęcanie. Przysięga, jaką składają sobie małżonkowie (ślubuję ci miłość, wierność, uczciwość małżeńską oraz że cię nie opuszczę aż do śmierci), ma bowiem charakter przede wszystkim zobowiązania duchowego. W końcu ofiarna miłość jest najważniejszą cnotą chrześcijańską, a stopień jej realizowania jest równocześnie podstawowym kryterium doskonałości chrześcijańskiej. W tej perspektywie słowa z przysięgi małżeńskiej: aż do śmierci mogą być rozumiane nie tylko jako zakreślenie ram czasowych trwania związku, ale i obietnica całkowitego wydania się drugiej osobie na wzór Chrystusa.
Zakochani, a później małżonkowie, jeśli ich związek posiada cechy dojrzałości, od początku postrzegają swoją relację jako niczym nie zasłużony dar. Jeśli są wierzący, od razu mają świadomość tego, od kogo on tak naprawdę pochodzi. Charyzmatyczna natura tego daru ujawnia się m.in. w tym, że nie można go zaprogramować ani samodzielnie wypracować, bo on za każdym razem „przychodzi spoza nas”. Drugi wymiar charyzmatu ujawnia się w ten sposób, że służy on społeczności: najpierw dwojgu zakochanym, potem ich dzieciom, a dalej szerszej wspólnocie. Kiedy ten dar przychodzi, bywa odczytywany jako niezwykłe wyróżnienie, a także obraz miłości Bożej do danej osoby. Skoro bowiem otrzymałem tak wielki dar miłości do drugiej osoby, to jak bardzo jestem kochany przez Tego, kto mnie nim obdarował! W ten sposób małżeństwo, jako sakrament, staje się autentycznym znakiem Bożej miłości, nawet wtedy gdy nie do końca jako taki jest on należycie odczytany przez małżonków.
c) W stronę duchowości małżeńskiej
Prawdziwą rewolucję w wizji małżeństwa w Kościele przygotował Karol Wojtyła. W swojej pracy Miłość i odpowiedzialność, wydanej jeszcze w 1960 roku, w mistrzowski sposób opisuje on dynamikę rozwoju miłości małżeńskiej. Wiedzie ona od miłości upodobania, poprzez miłość pożądania, życzliwości, aż do miłości oblubieńczej. Na pierwszym etapie druga osoba jawi się jako pewne dobro, na drugim jest już dobrem dla mnie, na trzecim ja chcę być dobrem dla niej, a na czwartym chcę się jej całkowicie ofiarować. Karol Wojtyła wyróżnia dwa sposoby realizacji tej najwyższej formy miłości: małżeństwo oraz oddanie się Bogu w celibacie. W obu wypadkach miłość ta łączy się z oddaniem osoby indywidualnej drugiej wybranej osobie 16.
W takim ujęciu osobiste oddanie się Bogu traktowane jest niejako na równi z oddaniem się drugiej osobie w małżeństwie, bowiem w obu przypadkach wywołuje ono konkretne duchowe skutki, które są istotą nauki Chrystusa: Kto by chciał ocalić duszę swoją, ten ją straci, a kto by utracił duszę swoją dla Mnie, ten ją znajdzie (Mt 10,39). W tym kontekście można by przytoczyć jeszcze jeden cytat z Ewangelii, gdzie Jezus mówi: Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili (Mt 25,40), i nie ma powodu, dla którego tych słów nie można by zastosować do… współmałżonka. Takie ujęcie przełamuje wszelkie próby wynoszenia w Kościele wyłącznego ofiarowania się Bogu nad powołanie małżeńskie. Obie drogi są dla Karola Wojtyły komplementarne i równoległe.
Po objęciu stolicy Piotrowej Wojtyła, już jako Jan Paweł II, dalej rozwijał swoją myśl, a cykl jego katechez wydanych w książce Mężczyzną i niewiastą stworzył ich powinien stanowić lekturę obowiązkową każdego duszpasterza i każdego chrześcijanina żyjącego w małżeństwie.
Papież, mimo tak bardzo duchowego postrzegania małżeństwa, pozostaje realistą. Doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że po grzechu pierworodnym małżeńska miłość oblubieńcza może być zakłócana przez pożądliwość. Stąd tak ważne jest zachowanie porządku we wzajemnych odniesieniach mężczyzny i kobiety. Dopiero uwolniony od przymusu i ograniczenia ducha, jakie niesie z sobą pożądliwość ciała, ów człowiek: mężczyzna i kobieta odnajduje się wzajemnie w owej wolności daru, która jest warunkiem wszelkiego obcowania w prawdzie, a w szczególności obustronnego oddania, jeśli oboje jako mąż i żona mają stanowić sakramentalną jedność 17. Kluczem do tak głęboko duchowej relacji między kobietą i mężczyzną jest czystość, która z jednej strony jest cnotą moralną, a z drugiej darem Ducha Świętego ofiarowanym małżonkom. Jan Paweł II pisze, że wśród darów Ducha Świętego szczególnie bliski cnocie czystości wydaje się dar czci 18. Tę cześć możemy zrozumieć jako zachwyt nad ciałem współmałżonka, który związany jest z przeżyciem jego osoby. Można zatem uznać, że harmonijna czułość i seksualność w małżeństwie może być autentycznym środkiem wyrazu dla tej czci, która jest darem Ducha Świętego. Takie ujęcie wzajemnych odniesień małżeńskich jest ewenementem na przestrzeni dwudziestu wieków Kościoła. Wytycza też zupełnie nowe kierunki badań dla duchowości małżeńskiej. Papież pisze: Związek czystości z miłością – także związek tejże czystości w miłości z tym darem Ducha Świętego, którym jest dar czci – to mało znany wątek teologii ciała, a równocześnie wątek, który zasługuje na szczególne pogłębienie 19. W ten sposób słowo „czystość” traci swoje tylko negatywne znaczenie całkowitej wstrzemięźliwości seksualnej, a zyskuje znaczenie pozytywne, ukazujące klarowność, przejrzystość osobowych odniesień, w tym również w relacji erotycznej i seksualnej. Jan Paweł II pisze: W takiej właśnie dojrzałej czystości objawia się dar Ducha Świętego, którego ludzkie ciało jest przybytkiem (por. 1 Kor 6,19). Jest to zwłaszcza ów dar czci (donum pietatis), który przeżyciu ciała – zwłaszcza gdy chodzi o sferę wzajemnych obcowań mężczyzny i kobiety – przywraca prostotę, przejrzystość, a także wewnętrzną radość. Jest to, jak widać, klimat duchowy jakże bardzo różny od „namiętnej pożądliwości” (…) Czym innym bowiem jest zaspokojenie namiętności, a czym innym radość, jaką człowiek znajduje w tym, że pełniej posiada siebie, a w ten sposób także pełniej może stawać się prawdziwym darem dla drugiego człowieka 20. Takie rozumienie erotyki wymaga dobrej pedagogiki, wejścia w autentyczną „duchowość ciała”. Tylko poprzez dojrzałość duchową odkrywa człowiek właściwe ciału znaczenie oblubieńcze 21.
Oprócz tak nowatorskiego podejścia do współżycia małżeńskiego Jan Paweł II wytycza nową perspektywę patrzenia na relację bezżenności dla królestwa niebieskiego do małżeństwa. Papież pisze: Małżeństwo i owa bezżenność ani nie przeciwstawiają się sobie, ani też same z siebie nie rozdzielają ludzkiej (i chrześcijańskiej) wspólnoty na jakieś dwa obozy (powiedzmy „doskonałych” ze względu na samą bezżenność i ”niedoskonałych” lub „mniej doskonałych” ze względu na fakt życia w małżeństwie) – ale obie te sytuacje zasadnicze, czyli jak się przywykło mówić, „stany”, poniekąd wzajemnie się tłumaczą i wzajemnie się dopełniają 22. To prowadzi nas do rozumienia Kościoła jako komplementarnej wspólnoty różnych stanów, które są sobie wzajemnie potrzebne i w jedności i różnorodności świadczą o nadprzyrodzonym charakterze własnego daru, i z których żaden nie jest ani lepszy, ani gorszy.
Niejako uwieńczeniem tej drogi promocji małżeństwa w Kościele było ogłoszenie przez Jana Pawła II pierwszej wspólnej beatyfikacji pary małżeńskiej Luigiego i Marii Beltrame Quattrocchich (21 października 2001 roku). Znamienne, że liturgiczne wspomnienie tych świętych (25 listopada) nie przypada w dzień ich śmierci, ale w dzień ich ślubu. To bardzo wyrazisty znak ukazujący, że właśnie w tym dniu nastąpił decydujący krok na drodze do świętości obojga małżonków!
Mimo wszystko pewnie musi upłynąć jeszcze dużo czasu, aby ta wizja duchowości małżeństwa stała się w Kościele powszechna. Wydaje się, że teologia ciała i cały pontyfikat Jana Pawła II zaczyna już przynosić owoce. Aby nie być gołosłownym, i tu posłużę się kilkoma obrazkami z życia. Podczas wykładu monograficznego na pewnym wydziale teologicznym usłyszałem zachętę pewnej pani doktor: Mężczyzna żyjący w małżeństwie powinien poznać „geografię erotyczną” ciała swojej wybranki, aby móc lepiej wyrażać swoją miłość do niej. Fakt, że słowa te padły na uczelni katolickiej, był dla mnie prawdziwym zwiastunem wiosny w mówieniu o seksualności w Kościele. Inny przykład: podczas mszy ślubnej kaznodzieja powiedział w homilii do narzeczonych: Świat potrzebuje waszej miłości. Te proste słowa odsłaniały pośrednio głęboką prawdę, że małżeństwo nie jest tylko prywatną sprawą dwojga zakochanych, ale jest realnym znakiem miłości Boga do człowieka i Chrystusa do Kościoła, i że tych znaków świat bardzo potrzebuje. Trzeci przykład to wypowiedź ks. Jana Sochonia, którą napotkałem kiedyś w ”Przeglądzie Katolickim”. Mówił: Nie można zbudować swego doświadczenia świata poza kategorią fizycznej bliskości (…). Człowiek jest tak ukształtowany, że wrażenia cielesne są włączone w krwiobieg jego życia. Gdy tylko nie są egoistyczne, nie są narzędziem krzywdy drugiego, wtedy stają się, bądź mogą stawać, językiem porozumienia.
Wydaje mi się, że poprawne ukazywanie duchowości małżeństwa staje się dziś ogromną szansą dla Kościoła. W końcu większość chrześcijan wybiera właśnie taką drogę życia. Dobrze by było, gdyby ich więź z Kościołem nie kończyła się na ślubowaniu przed ołtarzem, ale by w Kościele znajdywali nieustanną afirmację wybranego przez siebie powołania i inspirację dla swojego osobistego i wspólnotowego wzrostu duchowego. Okazuje się bowiem, że nie ma potrzeby szukać jakiejś specyficznej duchowości świeckich kobiet i mężczyzn; wystarczy, że w pełni świadomie podejmą oni wszystkie zobowiązania zawarte w ich przysiędze małżeńskiej.
Cezary Sękalski
„Homo Dei”, 4/2004, s. 85-96.
PRZYPISY
1 Por. K. Romaniuk, Małżeństwo i rodzina w Biblii, Katowice 1981, s. 107.
2 Tamże.
3 Orygenes, Komentarz do Księgi Liczb, 5, 3.
4 Por. M. Bernos, Sexualité et religions, Paris 1988, s. 181.
5 Cyt. za: L. Moia, Błogosławieni rodzice. Luigi i Maria Beltrame Quattrocchi we wspomnieniach ich dzieci, Kraków 2002, s. 39.
6 J. Krykowski, Nauka o małżeństwie, rodzinie i wychowaniu, w: Św. Jan Chryzostom, O małżeństwie, wychowaniu dzieci i ascezie, Kraków 2002, s. 24.
7 Św. Ambroży, De virginibus, PL 16, 202.
8 Por. A. Swoboda, Ocena małżeństwa w ”De bono coniugali” i w ”De santa virginitate” św. Augustyna, „Ateneum Kapłańskie”, 142/ 2004, s. 285.
9 Św. Augustyn, O świętym dziewictwie, 19, 19, cyt. w: A. Eckmann (red.), Pisma świętego Augustyna o małżeństwie i dziewictwie, s. 135.
10 Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, Kraków 1982, n. 356.
11 Tamże, n. 15.
12 Tj. tłumaczenie ks. Wujka i oparte na nim (np. w opracowaniu ks. Archutowskiego z 1926 r. czy ks. Stysia z 1956 r.). W duchu Biblii Tysiąclecia brzmi natomiast tłumaczenie np. Biblii Poznańskiej czy nowo wydane tłumaczenie interlinearne Pięcioksięgu Wydawnictwa Vocatio. Biblia Praska łączy obydwa ujęcia (przyp. red.)
13 A. Suski, Kodeks małżeński w Liście do Efezjan, „Studia z Biblistyki”, 1980, t. II, s. 279.
14 S. Drzyżdżyk, Nauka o sakramentalności małżeństwa w teologii scholastycznej, orzeczeniach Soboru Trydenckiego i Watykańskiego II, s. 27; por. P. Lombardus, Sent. IV, 2, 1.
15 Tamże.
16 K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 88.
17 Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. O Jana Pawła II teologii ciała, t. I (Chrystus odwołuje się do „serca”), Lublin 2001, s. 73.
18 Tamże, s. 111.
19 Tamże.
20 Tamże, s. 16.
21 Tamże, s. 117.
22 Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. O Jana Pawła II teologii ciała, t. III (Chrystus odwołuje się do zmartwychwstania), Lublin 2001, s. 57.
znalazłam tu:
http://www.mateusz.pl/mt/cs/malzenstwo.htm
